O QUE FIZEMOS À CUBA? OU O QUE NÃO FIZEMOS…

Nestes dias, a Assembléia Geral da ONU votou, pelo 16º ano consecutivo, pelo fim do embargo econômico a Cuba. Foram 184 fotos a favor do fim do embargo; quase uma unanimidade. Que significado tem isso? Bem, talvez aquele expressado pelo Ministro das Relações Exteriores de Cuba quando afirmou que os EUA promovem uma “guerra econômica brutal” ao seu país e que ela precisa acabar. Hoje em dia, num mundo pós-guerra fria, não mais faz sentido a clivagem e o rótulo Leste-Oeste de outrora. Afinal de contas, acabou a guerra fria. Será a permanência do regime castrista razão suficiente para se manter o embargo? Erramos com Cuba por duas vezes na história. Agimos, nós – mundo ocidental (liberal) – erroneamente com Cuba na guerra fria e no pós-guerra fria ao optarmos pelo embargo sob a liderança dos EUA. Senão, vejamos.

Não há dúvida de que a Revolução Cubana efetivou um regime socialista no país que se preocupou com uma distribuição de riqueza que não havia antes quando da presença de Fulgêncio Batista no poder. É louvável a realização de justiça social que contemple a distribuição de bens sociais de forma mais igualitária para a sociedade. Afinal, somos todos demandantes destes bens para a (tentativa de) plena realização dos nossos objetivos de vida em coletividade – sempre uma combinação difícil essa: o indivíduo e o coletivo. Por outro lado, não há dúvida que o regime cubano não parou no socialismo, mas descambou para o comunismo, para a centralização do poder político nas mãos de um ditador na mais clara manifestação contemporânea dos déspotas esclarecidos do absolutismo monárquico europeu da Era Moderna. Não. Isso não é louvável. É lamentável. Aqui, não podemos mais falar de regime cubano, mas de regime castrista, com o Estado personalizado em seu estadista, com o personalismo exacerbado, com a vaidade descabida.

Passava-se o ano de 1959, quando Fidel Castro assumiu o poder em Cuba. Mesmo que o mundo já estivesse vivenciando a chamada “coexistência pacífica” entre EUA e URSS – desde 1953, com a morte de Stalin e dos casos da Crise de Suez e das Revoluções Húngara e Polonesa em 1956 – a guerra fria estava sendo transplantada para a América Latina e aqui se instalou dois anos depois, quando, pela preocupação gerada com regime cubano, houve a fracassada tentativa de tirar Castro do poder no famoso episódio da Invasão à Baía dos Porcos, em 1961. A rivalidade Leste-Oeste vivenciou, como nunca antes, o seu ápice desde então e de modo especial com a subseqüente Crise de Mísseis de Cuba, em 1962. Por pouco, não testemunhamos uma III Grande Guerra – uma guerra que seria nuclear.

Ainda em 1962, houve outro episódio reflexo da guerra fria aqui na América Latina, ou melhor, nas Américas: a (controversa) “expulsão” de Cuba da OEA e o início do embargo econômico à ela imposto. Penso que não erramos propriamente com Cuba em 1961, quando não conseguimos tirar Castro do poder pela força. Mas erramos seriamente com Cuba ao “expulsa-la” da OEA. Teria sido um contra-senso retirar pela força Castro do poder quando aquilo que o mundo liberal defende é exatamente a liberdade. E este conceito está explícito nas normas internacionais, como no caso da própria Carta da OEA ao garantir aos povos sua autodeterminação e não ingerência em assuntos internos. Mas, em 1962, sim, erramos.

Não deveríamos ter marginalizado Cuba do convívio dos países americanos. Pois essa seria mesmo a nossa chance de acabar com o regime comunista e não dar força a ele. O Brasil bem que tentou, mas não obteve êxito em convencer os outros países de que era melhor manter Cuba sob a esfera Ocidental (liberal) do que a entregar definitivamente ao alinhamento soviético. Era o pensamento dos liberais não-intervencionistas – o convívio de países não-liberais com os liberais faz com que os primeiros, a longo prazo, realizem que somente em bases liberais é que se consegue prover verdadeiro bem-estar às suas populações pela própria lógica liberal política e econômica. Aqui, a liberdade de pensamento, de expressão e a satisfação de necessidades através do comércio internacional são as referências para a geração desse bem-estar. Fizemos o contrário. Infelizmente. A cegueira ideológica da guerra fria fez com que expulsássemos Cuba de casa como a uma filha grávida sem marido.

O que deveríamos ter feito era exatamente, pelo convívio comercial, econômico, industrial e político, mostrar quão desviante da geração de bem-estar era o regime cubano e quanto a ausência de um modelo liberal estava esvaziando a sociedade cubana das possibilidades de realizações das pessoas num país verdadeiramente livre. Perdemos a nossa primeira grande chance de enfraquecer o comunismo em Cuba.

Veio o pós-guerra fria e a história nos deu mais uma chance. Acabou o conflito Leste-Oeste e chegou-se a se defender – não sem razão, porém com algum exagero naquele momento – o “fim da história”. O mundo era, por excelência, liberal, ou melhor, neoliberal. A referência do liberalismo político e econômico, no binômio democracia-capitalismo, era o que havia. Derrotado o socialismo real, o que mais restava da antiga ordem? Cuba. Pois é, Cuba. Foi aí que erramos novamente com Cuba. Deveríamos ter incentivado o fim do embargo econômico desde então. A lógica era a mesma de 1962: mostrar que o mundo liberal melhor satisfaz as realizações das pessoas que o mundo não-liberal. Deveríamos permitir que o comércio internacional inundasse Cuba com suas ofertas variadas de produtos e de satisfações mil.

Somos nós que alimentamos o regime castrista e não o próprio Castro! É nossa teimosia na exclusão que preserva Cuba como um ponto fora da curva da lógica internacional de convívio liberal. Não foi Cuba que obteve sucesso, fomos nós que fracassamos. Não é possível construir uma nação quase que somente à base de remédio e esporte, a não ser que permitamos isso, como o fizemos. Quando mudaremos nossa postura? Há dezesseis anos, exatamente o tempo em que a URSS foi desmantelada (1991), que o fim do embargo a Cuba é votado, porém mantido.

O que fizemos a Cuba? Ou o que não fizemos?

É preciso realizar que a mudança do regime não depende da queda de Castro, depende de nós, mundo Ocidental, liberal, amante da diversidade política e da democracia, desejoso do desenvolvimento econômico e do bem-estar que ele produz. Quando Bush reafirma que somente terminará com o embargo com a queda de Castro, comete um erro; erro de não antecipar a sua queda pela abertura. Sim, a abertura política depende da abertura econômica e o povo pode experimentar isso ao longo das gerações, o que, infelizmente, está 50 anos atrasado.

Não se trata de ingerência. Trata-se de auto-reflexão, de autocrítica e de capacidade de discernimento. Não se trata aqui de defender o american way of life, mas o liberal way of life, de modo que cada povo adapte os ideais liberais de acordo com suas necessidades e reinterpretações numa compreensão mais ampla liberal. Cuba pode fazer isso! E nós devemos ajuda-la!

 

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DA NÃO-OPÇÃO À OPÇÃO: COERÊNCIA, PRAGMATISMO E OS RUMOS DA POLÍTICA EXTERNA BRASILEIRA

Voltemos a tratar da política externa do governo Lula. E o façamos pela perspectiva histórica a fim de avaliar sua coerência e a inserção que por ela é proporcionada ao país. 

Aos Estados faz-se necessário ponderar, quando da elaboração e da implementação de suas respectivas políticas externas, acerca das variáveis domésticas e sistêmicas que ora incentivam, ora restringem as possibilidades de sua realização e, eventualmente, comprometem a boa inserção destes no sistema internacional. Muito, senão tudo, do que os Estados efetivam no conjunto das relações internacionais é resultado da compatibilização entre os desejos internos e as possibilidades externas de os efetivar. Para um país como o Brasil, caracterizadamente uma potência média, esse exercício de ponderação entre o querer fazer e o poder fazer é certamente ainda mais imperativo.

Ao longo da história da política externa brasileira, podemos identificar momentos em que a adequação entre o querer e o poder obteve maior sucesso, por certo, pela confluência entre o doméstico e o sistêmico. Outras vezes, verificamos que o sistema internacional exerceu maior peso no processo de elaboração e de implementação de nossa política externa, restringindo nossas possibilidades de inserção no sistema internacional.

É a partir da compreensão de que a variável sistêmica, em vários momentos, pesa mais nas nossas decisões do que as variáveis domésticas, que proponho a discussão acerca da não-opção e da opção na política externa brasileira e avalio a sua condição no governo Lula. Inserida nessa lógica antagônica está a excelência da atividade diplomática brasileira que, especialmente, pelo discurso, concebe, ainda que num ambiente restritivo, em alguns casos, possibilidades factuais e legítimas de inserção autônoma no sistema internacional. É como se pensássemos que a diplomacia brasileira driblasse o adversário mais forte no jogo da política internacional. Como isso se dá? Vejamos alguns exemplos.

Ao recuperarmos a política externa do governo Jânio Quadros/João Goulart, podemos lembrar das restrições sistêmicas da época, especialmente, os acontecimentos cubanos – a Revolução Cubana em 1959, a invasão à Baía dos Porcos em 1961 e a Crise de Mísseis de Cuba em 1962. O referido governo estava embebido numa lógica da guerra fria que alcançou seu auge com a quase III Guerra Mundial, que teria proporções nucleares. O peso sistêmico era muito grande e comprometeu nossas possibilidades maiores de exercício pleno e autônomo de política externa. Mas dessa não-opção é possível pensarmos a opção. Sim, é em 1963 que Araújo Castro, na XVIII Assembléia Geral da ONU, profere o famoso discurso dos 3Ds – Desarmamento, Descolonização e Desenvolvimento – símbolo maior da então Política Externa Independente (PEI). São exatamente as restrições que criam as lacunas de inserção internacional, porque nos possibilitam o exercício discursivo da crítica ao funcionamento das relações internacionais e legitimam, pela nossa história, a postura ora adotada.

Bem, mesmo que seja argumentado que os militares, com a revolução de 1964, acabaram com a PEI e que toda essa postura de desgarramento dos centros de poder e de independência sucumbiu à lógica sistêmica da guerra fria, quando o querer fazer perdeu para o poder fazer, podemos ainda afirmar que a não-opção de 1964 durou muito pouco tempo, porque dentro dela, ou a partir dela, o Brasil encontrou a opção. Como? A chamada Política Externa Interdependente de Castelo Branco rapidamente tenta se valer do ambiente restritivo para a partir dele obter ganhos para o país quando da proposta para que a Força Interamericana de Paz (FIP) criada para restaurar a ordem na República Dominicana em 1965 gozasse de caráter permanente. O objetivo maior não era manter tão somente a hegemonia norte-americana no continente, mas criar com ela uma subhegemonia – uma liderança – brasileira na região. O “americanismo ideológico” teve seu núcleo duro somente entre 1964 e 1965 como retrato da não-opção. Logo após, a não-opção passou a ser a opção. Isso fica cada vez mais claro ao longo do regime militar à medida que o Brasil consegue equilibrar os desejos internos às possibilidades externas até que recupera o exercício da PEI no governo Geisel, permanecendo com ele até o governo Sarney.

Na continuação da análise histórica da política externa brasileira, logo seguida de Sarney, podemos novamente identificar a não-opção como opção, agora não mais pela guerra fria mas pelo pós-guerra fria. O sistema internacional pesa muito no nosso comportamento e os ditames neoliberais proclamados categoricamente no Consenso de Washington orientam a condução da nossa política, especialmente, a interna. Novamente, parece que estamos obedecendo a uma lógica que é maior que aquilo que pensamos em poder fazer – abertura comercial, privatizações, desregulamentação do sistema financeiro etc. Mas é exatamente aí que conseguimos gerar a opção a partir da não-opção, na idéia de que podemos transformar perdas em ganhos!

O governo Collor, ao abrir a economia nacional, apenas favoreceu um processo que estava em curso no sistema internacional e no Brasil. A mundialização do capital e da produção já havia sido iniciada na década de 1970, quando as empresas multinacionais começaram a surgir em maior quantidade e com maior fôlego. As economias européia e japonesa recuperavam-se da II Guerra Mundial e o Brasil acompanhava esse crescimento e globalizava também mantendo além das relações históricas com os EUA e com a Europa relações também com a África, o Oriente Médio, a Ásia e o Leste Europeu.

Aceitar a lógica neoliberal nos anos 1990 significa ponderar sobre a aceitação de algo que nos é maior e aproveitarmo-nos disso; significa transformar a não-opção em opção e significa, por fim, continuar um projeto de inserção internacional de cunho global que se desenvolvia havia, pelo menos, 20 anos. Mesmo a superação do modelo ISI (industrialização por substituição de importações) com o governo Collor se insere nessa lógica de continuação, de busca de ganhos mesmo em condições sistêmicas eventualmente restritivas. Se pensarmos no governo FHC, a lógica se mantém – reafirmamo-nos então como global trader e global player. Assim, a política externa brasileira preserva ao longo do tempo a coerência de sua postura pragmática. A aceitação de ditames sistêmicos não deve ser vista como compromisso ideológico acrítico, mas como atitude pragmática direcionada à busca de ganhos no sistema internacional.

A compreensão da política externa do governo Lula sugere pensar, no entanto, um descompasso desse processo de continuidade, de coerência e de transformação da não-opção em opção. Na verdade, sugere mesmo uma inversão nessa lógica. O Brasil busca da opção a não-opção. Já inserido que está no funcionamento capitalista do sistema internacional desde a década de 1970 e concebido como uma potência média, o Brasil tenta, ainda pela ação discursiva implementar uma política externa agora incoerente do ponto de vista da sua inserção, com base no exercício da afirmação soberana.

Compreendo ser um erro inverter esse processo. O sistema internacional contemporâneo nos é favorável, mas a postura ideológica do atual governo prejudica nossa inserção internacional porque confunde seu cálculo pragmático com um discurso ideológico enviesado. Conseguimos inverter (por incrível que pareça!) a compreensão das nossas possibilidades de atuação no meio internacional. Agora que temos um ambiente favorável, mas o desprezamos para defender algo ou temas que mais engessam que favorecem o exercício de nossa autonomia.

A crítica pelo discurso que antes nos favorecia, hoje nos prejudica, porque não há espaço suficiente para o conteúdo dessa crítica. Não há mais a “irracionalidade da corrida armamentista”, nem “o congelamento do poder mundial”, como se observou nas décadas de 1960 e 1970. Esses eram discursos que nos favoreciam, porque nós éramos parte desses problemas mundiais. Hoje, a crítica aos problemas mundiais nos favorece menos porque fazemos menos parte deles, como o terrorismo, ou porque perdemos legitimidade com a crítica a eles, como a questão da poluição ambiental (O Brasil é um dos grandes poluidores mundiais).

A busca do pragmatismo pela coerência histórica através da crítica pelo discurso perdeu sentido, atualmente. Conseguimos fazer o mais difícil: restringir – não pelo sistema – mas por nós mesmos as nossas possibilidades de inserção internacional mais pragmática e coerente. E pensar que só precisávamos manter o comportamento anterior…

 

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P.S.: Apesar do conteúdo do artigo ser de minha inteira responsabilidade e de não representar, em absoluto, uma opinião partilhada por todos, gostaria de referenciar a minha turma de História da Política Externa Brasileira na graduação de Relações Internacionais pela inspiração para escrevê-lo. Obrigado, meus caros alunos!

 

QUEM PRECISA DE ARMAS NUCLEARES? DA RACIONALIDADE RETRÓGRADA AO DEVANEIO DE PODER

Gostaria de tratar de uma questão de racionalidade. Sim, de racionalidade, mas não da má racionalidade, aquela que aproxima o pensamento de relações internacionais à sua concepção realista que faz do Estado aquele ator egoísta-racional. Ao contrário, gostaria de tratar da boa racionalidade, do bom uso da razão que nos faz seres dotados da capacidade de pensar o mundo e as coisas que mais importam nele. Nesse sentido, a racionalidade a que proponho tratar é encarnada numa pergunta: o que justifica, num mundo de pós-guerra fria, que um país alimente o desejo e mesmo projetos de possuir armas nucleares?

Talvez as perguntas se multipliquem para que possamos dotar a discussão que se inicia de uma racionalidade maior. Para que servem armas nucleares? Ou melhor, para que servem armas nucleares para um país que ainda não as detém? A posse delas torna as relações internacionais mais justas ou mais seguras?

Vamos arriscar algumas respostas para essas perguntas. Por exemplo, porque os Estados Unidos precisam de armas nucleares? Poderíamos dizer que eles precisam de armas nucleares para dissuadir aqueles que não as têm e estão tentando ter. Faz sentido? Parece fazer, especialmente se partirmos de duas observações: de que armas nucleares são um mal em si mesmo e que uns e outros Estados Nacionais estão tentando possui-las. Aliás, há uma terceira observação, que é bem importante. O fato de os Estados Unidos terem utilizado armas nucleares ao final da II Grande Guerra e nunca mais terem repetido seu uso – mesmo quando da Crise de Mísseis de Cuba em 1962, momento em que quase usaram! – dá algum indicativo de confiança e credibilidade a esse país.

Por outro lado, que credibilidade os países que não possuem e desejam possuir armas nucleares transmitem à comunidade internacional? Como confiar que, uma vez adquiridas, essas armas não serão usadas? E mesmo que não sejam, isso não é algo ruim, porque provoca um estado de insegurança e rivalidade desnecessário? Pois é, o que conseguimos é somente alimentar o famoso dilema de segurança, quando os Estados começam a se armar porque se sentem inseguros com o armamento dos outros e o mundo então é menos do que mais seguro do que era antes. Isso é um problema.

Mas então temos outro problema: a defesa dos princípios westphalianos! Sim, a lógica de reciprocidade deve ser mantida. Se um Estado pode ter armas nucleares, outros também podem. É reflexo do exercício soberano de cada Estado. Alguns dirão inclusive que pode ser uma questão de justiça! Uma vez que os Estados Nacionais gozam de uma igualdade soberana formal, nada mais correto que disporem de mesmos direitos ou prerrogativas.

Mas há um problema. Na verdade, dois. Primeiro, a igualdade soberana entre os Estados garante a sua autodeterminação como povo, mas ela está limitada à não-intervenção nos assuntos internos de outro povo. Autodeterminar-se não significa determinar-se desmensuradamente em relação ao outro. Diferente do regime político a ser adotado internamente, que constitui escolha do povo para sua vida interna – e hoje já discussões sobre a qualidade de alguns regimes políticos no tocante à garantia de direitos humanos – a escolha por possuir armas nucleares é dotada de uma característica relacional externa. O significado da posse de armas nucleares está na capacidade de dissuasão de última instância de um Estado em relação ao outro. Mas quem precisa desse exercício máximo de dissuasão hoje em dia? Por que alimentar rivalidade ao invés de exercitar a compreensão via negociação comercial, por exemplo? Quem ganha com uma postura belicista nuclear?

Pensemos no Brasil. Para que o Brasil precisa de armas nucleares? Temos pretensões de nos tornarmos a grande potência mundial? Seria preciso primeiro derrubar os Estados Unidos, com quem temos laços político-econômicos e sociais históricos. Em seguida, teríamos que superar a China em sua pretensão (e condição) de também ser a grande potência mundial. Além disso, não temos nenhuma disputa territorial aberta com nenhum país vizinho que justifique a aquisição e produção de armas nucleares – o que talvez só gerasse impasse nas negociações, como no caso indiano-paquistanês.

Ah! Precisamos de armas nucleares para proteger a Amazônia! É mesmo? Será que a dissuasão nuclear brasileira não provocaria dissuasão econômico-comercial. Poderíamos dizer: “nós temos a bomba!”. Sim, e daí? De que vale uma ação unilateral se as relações internacionais são compostas por relações comerciais, econômicas, financeiras, produtivas, políticas, sociais, culturais, religiosas, enfim, mais valiosas e propositivas do que as primeiras? De que maneira ter a bomba não nos prejudicaria em nossas outras relações que não as militares? De que modo isso não afetaria ainda mais nossa condição de país que necessita de investimentos externos diretos e de expansão das fronteiras comerciais? Lembremos que a dissuasão nuclear consta de não usar armas nucleares – ela é só uma ameaça, enquanto a dissuasão econômico-comercial pode gerar retaliações materiais, concretas e danosas aos nossos interesses. Além disso, não nos esqueçamos que o Brasil ratificou os Tratados de Tlatelolco e de Não-Proliferação e seria um contra-senso denunciá-los, especialmente com o histórico humanista, pacifista e institucionalista que temos.

Mas, e outros países? E o Irã, para que precisa de armas nucleares? Estávamos esperando por essa pergunta! A quem o Irã quer se contrapor suficientemente? Passada a guerra fria, nenhuma potência nuclear parece gozar de legitimidade tal que justifique o uso de armas nucleares. Hoje, mais do que outrora, é possível fazer valer os princípios da guerra justa, especialmente o da proporcionalidade. Atacar (ou contra-atacar) um país não-nuclearizado com armas nucleares causaria um grande arranhão na legitimidade desta ou daquela potência nuclear. A história bem recente tem mostrado isso. Desde a I Guerra do Golfo até a Guerra do Iraque atual, os Estados Unidos não atacaram seus inimigos ou intervieram com armas nucleares.

Por outro lado, se é verdade que o Irã só está investindo em energia nuclear para fins pacíficos, porque a postura tão assertiva de seu presidente, Mahmoud Ahmadinejad? Porque não rivalizar menos com o Ocidente? A imagem que nos passa o Irã é de um rival a um inimigo, no sentido wendtiano dos termos. Creio ser essa uma postura ruim para as relações internacionais. Não defendo a ocidentalização do mundo, mas compreendo que comportamentos ou discursos agressivos dão uma contribuição negativa à convivência internacional. E é exatamente por isso que não podemos defender a igualdade soberana entre os Estados no sentido de que ou todos têm armas nucleares ou nenhum deles tem.  O que garante que se os Estados que possuem arsenais nucleares os destruírem os Estados suspeitos também o farão? Nesse sentido, é importante que algum Estado responsável, ou um grupo deles, possa dissuadir Estados suspeitos.

O mundo vive outros temas e relações que as militarizadas; vivemos problemas mais prementes que a disputa clássica de poder pelas armas – comércio internacional, meio ambiente e direitos humanos, por exemplo. Mesmo o terrorismo não pode ser rivalizado com armas nucleares. A compreensão liberal deixa-nos a possibilidade de resolvermos nossos conflitos de interesses por outras vias que não as militares de fato, ainda que estas sejam, quando necessárias, validadas.

De qualquer modo, sobre a defesa de se possuir armas nucleares, causa-me espanto e preocupação a postura racional retrógrada e o devaneio de poder que alguns Estados alimentam e alguns “teóricos” de relações internacionais também. Quem, afinal, precisa de armas nucleares?

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DE QUE ORDEM PRECISAMOS? O PARADOXO CONTRATUALISTA E A BOA ANARQUIA DAS RELAÇÕES INTERNACIONAIS

De que ordem precisamos nas relações internacionais? Como podemos compreender as relações internacionais como um paradoxo contratualista e uma boa anarquia? Bem, há 350 anos temos uma referência para isso, qual seja, as relações entre os Estados Nacionais, advindos com a criação do Sistema de Westphalia. Desde então, os Estados se relacionam com base nos princípios clássicos de relações internacionais: autodeterminação dos povos e não-intervenção. Vejamos quais as implicações e expectativas disso.

No ambiente interno (dos Estados Nacionais) a ordem é mantida pelo contratualismo nos modelos clássicos (hobbesiano, lockeano ou rousseauniano, especialmente) pelo exercício soberano da autoridade nacional que a faz gozar de um poder coercitivo legítimo e excludente sobre determinada população em determinado território. Já as relações internacionais não são constituídas pela imposição de uma autoridade equivalente, dita supranacional, que, de modo formal, delegue ou determine absolutamente funções aos Estados e os faça seus súditos. O sistema internacional, composto por Estados, vive uma descentralização política, uma anarquia. Curiosamente, percebemos neste mundo anárquico a configuração de algum tipo de ordem que permite, por exemplo, aos teóricos da Escola Inglesa afirmarem as relações internacionais como uma sociedade anárquica em pleno funcionamento. Como explicamos isso? Utilizemo-nos do argumento central da Escola Inglesa.

Brevemente, a ordem nas relações internacionais – seguindo as idéias da Escola Inglesa – pode ser compreendida quando os Estados partilham valores e interesses comuns que os fazem agir uns em relação aos outros como indivíduos numa sociedade. Assim, mesmo sem uma autoridade supranacional, é possível haver ordem nas relações internacionais. Essa seria a compreensão do seu paradoxo contratualista – ordem sem uma autoridade central, ordem na anarquia. Isso só é possível porque os Estados partilham valores e interesses comuns ditados por eles mesmos lá em Westphalia em 1648 – novamente, autodeterminação dos povos e não-intervenção. A partir de então, outros valores e interesses comuns podem também ser partilhados.

Diferente da concepção realista clássica ou estrutural (de Morgenthau a Walz), a anarquia não é uma condição que leva à guerra, necessariamente. A anarquia pode, na verdade, levar à paz. Sim, se cada Estado e todos eles, ao mesmo tempo, respeitarem esses dois princípios westphalianos e outros com os quais concordem. Não há porque haver guerras. A anarquia westphaliana causa a paz, não a guerra; ou deveria. Essa é a boa anarquia. Bem, mas se é assim, porque as guerras acontecem? Será então que não é fundamental que haja uma autoridade supranacional nas relações internacionais? Mais importante que responder a primeira pergunta, pode ser orientarmo-nos pelas possibilidades de resposta da segunda. Afinal, é razoável pensar, tal qual no caso interno, que uma autoridade supranacional pudesse conter a violência internacional a partir do monopólio do uso da força quando dotada de legitimidade e legalidade para tanto.

Talvez seja difícil pensar, nas relações internacionais, numa autoridade acima das outras, mas é menos difícil pensar num poder acima dos outros. A legalidade cede lugar à legitimidade, ao menos. Se, por um lado, a constituição de uma autoridade supranacional é problemática porque os Estados não querem abrir mão de sua condição de independentes uns em relação aos outros, por outro lado, é possível identificar níveis de poder diferentes entre os Estados que dão a eles condições também diferentes de atuação no meio internacional. À igualdade de direito – independência formal – não corresponde a igualdade de fato – variação do estoque de poder. Uns podem mais, outros menos, mesmo sem delegação oficial, mesmo sem formalização contratualista. Isso é bom ou ruim?

Compreendo que há duas condições básicas para a anarquia internacional poder constituir-se enquanto tal, de acordo com a sua proposta original pacífica: ou uma completa distribuição igualitária de poder ou uma grande assimetria de poder. A paz somente pode ser garantida por um desses dois desenhos. Não acredito, no entanto, ser possível visualizar uma distribuição igualitária de poder nas relações internacionais pelo simples fato de que alguns países estão há mais tempo nessas relações e a diferença de poder então é compreensível pela verificação de que algumas conquistas já haviam sido feitas quando outros Estados passaram a existir. A assimetria de poder entre os Estados é histórica. Resta-nos pensar no segundo desenho – uma grande assimetria de poder. Sim, somente uma assimetria assim pode fazer das relações internacionais esse paradoxo contratualista crível. A partilha de valores e de interesses comuns não é suficiente para garantir a paz se não tiver, eventualmente, respaldo da força.

Não defendemos aqui uma assimetria de poder baseada na idéia de pax, de uma paz imposta carregada de moralidade perversa e dominadora, mas de uma situação em que os valores e interesses partilhados pela maior quantidade dos Estados Nacionais tenham uma garantia de que continuarão a ser partilhados. A boa anarquia deve ser garantida, em última instância, pela força, sempre que for ameaçada por um poder vaidoso, irresponsável e inconseqüente. Continuamente, vivenciamos situações como essas em que atores vaidosos, irresponsáveis e inconseqüentes colocam em risco a paz mundial. Precisamos de algum tipo de centralização de poder para que possamos rechaçar comportamentos reprováveis e perigosos e manter assim um ambiente internacional seguro e pacífico. De que ordem precisamos? A boa anarquia dá-nos a resposta.

 

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A UNIVERSALIZAÇÃO DOS DIREITOS HUMANOS: CRÍTICAS, POSSIBILIDADES E O PENSAMENTO DE RAWLS COMO RESPOSTA

Propomos aqui um exercício de se pensar o que são as relações internacionais e propomos faze-lo do ponto de vista do direito internacional, de modo, especial, dos direitos humanos como objeto da filosofia política. Compreendemos haver um problema ainda não resolvido sobre o referido tema, mas não pretendemos resolvê-lo, senão problematizar acerca dele.

A questão maior de que trata esse trabalho diz respeito aos direitos humanos como uma derivação de direitos inerentes à própria humanidade e direitos humanos elaborados em contextos sociais espaço-temporalmente definidos. O debate sobre o universal e o particular concernente aos direitos humanos é assim centro de nossa atenção e nele a discussão dessas categorias como constructos do real e do ideal.

A discussão dos direitos humanos nas relações internacionais e, de modo especial, a da sua universalização, encontra no debate cosmopolitismo-comunitarismo sua expressão maior de problematização e de tentativa de respostas. Esse debate, porém, eventualmente, conduz a discussão dos direitos humanos mais a uma situação inconclusiva em função do nível de auto-exclusão que as duas correntes de pensamento impõem-se mutuamente do que a uma perspectiva de proposta, pelo menos teórica, que favoreça a viabilização dos direitos humanos como um bem material concretizável universalmente.

A Teoria Normativa de Relações Internacionais propõe-se exatamente a fornecer possibilidades teóricas sobre o respectivo debate, mesmo que sem alcançar uma resposta definitiva para essa problemática.

 

Primeira problematização: o debate cosmopolitismo-comunitarismo nas relações internacionais

 

O debate nas relações internacionais entre cosmopolitas e comunitaristas encontra no pensamento do filósofo norte-americano John Rawls (1921-2002), ou propriamente no uso que alguns estudiosos fazem de suas idéias, a defesa da postura cosmopolita. Vejamos como isso ocorre.

Ao longo dos últimos quase 40 anos, desde o lançamento de Uma Teoria da Justiça (1971), passando pelo O Liberalismo Político (1993) até O Direito dos Povos (1999), Rawls tem sido um dos mais importantes centros de discussão sobre justiça dentro do debate entre cosmopolitas e comunitaristas nas relações internacionais. Em torno dele, o debate ganha proporções tais que extrapolam e, por vezes, provocam o uso, por adaptação, de suas idéias.

O respectivo debate apresenta os direitos humanos, por um lado, como (1) prática inclusiva que considera não particularismos excludentes, mas sim a própria perspectiva humanista e universalista dos direitos humanos como objeto de reflexão e de representação da humanidade como um todo e, por outro, como (2) resultado de um conjunto de particularidades e de práticas exclusivas pela circunscrição espaço-temporal das tradições, da cultura e da moral de um determinado povo. De qualquer modo, o que alimenta especialmente o debate é a compreensão do que seja a referência moral nas relações internacionais – ou os indivíduos ou os povos (para não dizer “Estados”). A quem se deve o dever moral? Que referência exige de nós esse dever?

Nesse sentido, o trabalho de John Rawls vem contribuir com o debate pela tentativa de oferecer uma posição ponderada e conciliadora sobre a possibilidade da universalização dos direitos humanos. A proposta rawlsiana compõe-se da compreensão de que é preciso resguardar os povos em suas peculiaridades, mas que, ao mesmo tempo, é possível e preciso garantir direitos humanos pelo seu próprio significado moral e prático à medida que estes mesmos povos sintam-se técnica, jurídica e, claro, moralmente capazes de subscrever a um conjunto de direitos humanos respeitados e garantidos por eles após um exercício de reflexão sobre tais direitos. A resposta rawlsiana dá-nos um alento e uma possibilidade de pensar e concretizar direitos humanos universais de modo viável e seguro na consideração de que compomos – nós, povos – um conjunto de coletividades humanas que se relacionam, construindo, vivenciando e partilhando as próprias relações internacionais. No entanto, como veremos, é exatamente por isso que Rawls não consegue superar o desenho esquizofrênico das relações internacionais na compreensão de que existem direitos do Estado e direitos dos Estados.

Apresentemos brevemente o debate e então compreendamos Rawls nele.

Para os liberais, o indivíduo possui uma essência ou valor anterior à sociedade. Há uma precedência ontológica do indivíduo em relação ao meio social. Para isso, compreende-se o indivíduo como uma abstração, algo desgarrado do contexto histórico-social, dotado de uma significação própria, independente da sociedade em que vive. A idéia é de preservar o indivíduo como ser livre para fazer escolhas num ambiente político liberal e não o considerar como produto do meio sem expressão individual própria para a condução de sua vida. Os princípios de justificação que seguem assumem assim uma base neutra, dita universal. Neutra, universal e, portanto, imparcial e objetiva, que garanta, a partir da compreensão do homem como ser universal e anterior à sociedade, a elaboração e a defesa de princípios universalmente válidos. Se somos todos iguais aonde quer que estejamos é preciso garantir princípios e ordenamento social universais. Daí advêm direitos universais, como resposta mesmo à natureza humana. O jusnaturalismo dos pensadores modernos está recuperado para fazer do indivíduo um ser dotado de uma natureza universal.

Ao contrário, os comunitaristas apontam a precedência ontológica da sociedade em relação ao indivíduo. Não é possível, agora, compreender o homem como esse ser abstrato, essencial, inexistente. Para os comunitaristas, o homem é um ser social, dotado de características sociais como história, cultura, valores e princípios comuns, constituído numa determinada relação espaço-temporal. O homem existe concretamente como fruto de contradições e existências históricas. A essência do homem não pode ser aceita como fonte de legitimação de valores, princípios e direitos porque não há essência humana – há existência; concreta, cultural, histórica, geográfica, ideológica, valorativa. Nenhuma realidade social pode sustentar-se enquanto representação coletiva senão por uma existência assim. Advém disso, o relativismo cultural, a compreensão de diferenças e a exclusão de interferências outras que não as da respectiva sociedade.

 

Segunda problematização: a gênese esquizofrênica do sistema de Estados

 

Nas relações internacionais, o debate sobre universalismo é desdobrado na perspectiva daquilo que está ligado ao Estado Nacional. Ora o Estado é concebido como a comunidade política por excelência da sociedade internacional e, portanto, uma esfera comunitária e hermética como exercício próprio da exclusão do outro pela compreensão que se tem de si mesmo; ora o Estado é compreendido como o promotor e catalisador de uma realidade que extrapola suas ações restritas à sua fronteira nacional para transbordar pela sociedade internacional – talvez, mundial; aliás, cosmopolita – o significado e ação concreta a partir de temas universais.

Toda a discussão, em relações internacionais, tem por base esse confronto de compreensão do mundo como representação de particularismos que convivem, mas se excluem, e de universalismos que se engajam como processos e representações de fato globais. Aliás, isso está na própria origem do sistema westphaliano de Estados.

A criação do sistema de Estados em 1648, ao final da Guerra dos Trinta Anos, produz uma esquizofrenia nas relações internacionais, pois ao efetivar os seus princípios clássicos de – autodeterminação dos povos e não-intervenção – promove o surgimento de espaços contraditórios de ação e de interação social. Por um lado, a autodeterminação dos povos propõe garantir a independência de um Estado em relação ao outro no que concerne às suas escolhas individuais – é um direito de Estado, cada Estado tem esse direito. É um direito que exclui o outro. Por outro lado, o princípio de não-intervenção garante que nenhum Estado interfira em assuntos internos de outro. Claramente, há uma conexão entre os princípios, mas também fica muito presente a perspectiva relacional deste em detrimento daquele. A não-intervenção é um direto de todos os Estados em conjunto. Só pode existir, assim, universal – válido para as relações entre eles. É um direito que inclui o outro.

Em decorrência disso, as relações internacionais testemunham essa esquizofrenia: exclusão/inclusão; particular/universal. Há um direito do Estado e há um direito dos Estados. Aqui, começamos a compreender a coexistência de espaços paralelos, ou mais que espaços paralelos, espaços superpostos numa percepção de relações internacionais multidimensionais contraditórias, quando não antagônicas.

Aliás, parece ser a contradição a característica mais marcante em consideração às sociedades politicamente organizadas. A própria constituição do Estado como comunidade política implica uma contradição referenciada pela lógica contratualista – uma parte detentora do poder legítimo coercitivo, outra sujeita a ele. No funcionamento do sistema capitalista mundial não é diferente: a contradição é representada por aqueles Estados que detêm os meios de produção e aqueles que submetem a sua força de trabalho a eles.

Esse processo de exclusão e inclusão e de formação de um direito do Estado e daquele dos Estados, portanto, da sociedade internacional, permanece ao longo do tempo. Encontramos na ONU exemplo disso. A Organização das Nações Unidas tenta prover um direito internacional, quiçá universal, com a Declaração Universal dos Direitos Humanos em 1948 exatamente trezentos anos após a criação do Sistema Moderno de Estados em 1648. Todo esse tampo passou e a contradição permanece. Incrível darmo-nos conta dela.

A complexidade contemporânea exponencia mais ainda essa contradição. Não precisamos ir muito longe. A autodeterminação dos povos é defendida especialmente na década de 1960 quando do processo de descolonização afro-asiático. As coletividades humanas demandavam a sua própria comunidade política, que com todas as suas peculiaridades encaixava-se na fórmula representativa de Estado Nacional. Trinta anos depois, as relações internacionais testemunharam o fim da guerra fria, o desmantelamento da União Soviética e a desagregação da Iugoslávia. Novamente, a demanda social por uma organização política das coletividades humanas era voltada para a criação de Estados Nacionais. Mesmo a divisão do mundo na guerra fria entre Estados Unidos e União Soviética tem por base a formação de dimensões imperiais e, assim, tem uma base, uma origem estatal – ou império soviético ou império norte-americano. O processo expansionista é estatal. O peso do nacional, do particular, da necessidade de diferenciação em relação ao outro é muito presente nas relações internacionais.

Por outro lado, se recortamos o mesmo período, podemos verificar movimentos e relações não somente internacionais, mas transnacionais e globais. As crises do petróleo de 1973 e 1979 são prova de que não há limites entre os Estados Nacionais na determinação dos efeitos de acontecimentos locais no mundo. A globalização na década de 1990, como derivação da interdependência da década de 1970, desenha relações internacionais globais com a defesa de valores e ordenamentos em torno do binômio liberal capitalismo-democracia. Conferências são realizadas para o debate de temas universais.

Há uma concepção de mundo interligado, comum e que vive e enfrenta situações comuns que exigem, por sua vez, soluções comuns pensadas em conjunto. A lógica estatal não consegue prover uma ação desse tipo. A esquizofrenia evidencia-se. A recusa estadunidense em assinar o Protocolo de Kyoto é representativa dela. A atmosfera não reconhece fronteiras nacionais. Deve a emissão de gases na atmosfera ser freada, ao menos, em boa parte, diminuída? Quem responde por isso? Sim, proteção ambiental sugere preservação de direitos humanos – o ar que respiramos, a água que bebemos, o solo em que plantamos. Temos, ao que parece, um problema gerado pelo Estado, mas que o próprio Estado não consegue resolver do ponto de vista da ação estatal, porque a ação estatal é desde de Westphalia uma ação de direito do Estado de agir em função da sua autodeterminação. Mas, ora, temos um problema universal. O Estado gera problemas que não consegue resolver. Significação estatal e universal coexistem, interesses se excluem, mas, ao mesmo tempo, demandam, ao contrário, inclusão, universalismo – disso, temos os direitos humanos como refém.

Não nos parece muito diferente o caso dos refugiados. O refugiado é aquele que em geral teve que sair de seu Estado de origem por uma situação de guerra e que é acolhido por outro Estado. Quem lhe dá direitos? Respostas (ou perguntas): o Estado de origem, envolvido num caos político-social de guerra ou o Estado de destino, que não confere a ele o mesmo rol de direitos que a seus cidadãos? É o refugiado um apátrida errante condenado a nunca mais gozar de uma nacionalidade e de uma cidadania plena? O Estado cria esse problema, ou essa condição, mas não consegue resolve-lo. Só uma perspectiva universalista pode prover soluções para problemas desse tipo, que transbordam as fronteiras do Estado. Contudo, apesar de haver uma clareza de que existem problemas materiais a nossa volta, o debate sobre a universalização de direitos humanos ainda parece indefinido.

A interdependência explicita a porosidade dos Estados Nacionais e os impossibilita de resolverem, cada um independentemente do outro, crises e problemas que extrapolam a capacidade de uma solução estatal, ou mesmo interestatal. A globalização tem favorecido um processo de cosmopolitanização, ou seja, um processo de globalização interna às sociedades nacionais, que transforma a natureza do social e do político além da consciência e da identidade dentro dessas sociedades a partir de um processo dialógico. Alguns problemas somente podem ser resolvidos por uma ação coletiva dotada de uma organicidade mais complexa que somente aquela das relações internacionais (entre nações/Estados). Isso porque os efeitos das crises e dos problemas são globais e a sua solução deve também o ser. A participação de atores outros que não o Estado passa a ser fundamental nesse sentido e compreender o conjunto de direitos que demandamos como direitos universais justifica e legitima uma ação universal.

Não é à toa que a vertente de Teoria Normativa de Relações Internacionais é revitalizada no início dos anos de 1990. E é nesse momento que o debate entre cosmopolitas e comunitaristas ganha fôlego nas relações internacionais, exigindo dos intelectuais repensar a natureza dessas relações.

 

Os princípios de justiça em Rawls como resultado de uma abstração

 

Pensar a elaboração e efetivação de direitos na sociedade implica pensar a natureza da sociedade e dos direitos e a distribuição destes entre os homens. Partindo de uma consideração do homem como um ser econômico, temos que as relações sociais podem estar sujeitas a uma ordem eventualmente conflitiva em função da disputa de bens que os homens desejam desfrutar.

Para resolver o conflito sobre a distribuição dos bens Rawls cria a sua alegoria do contrato social com o objetivo de formular os princípios de justiça que regularão a vida em sociedade e que servirão como parâmetro distributivo dos benefícios sociais.

Na alegoria do contrato social rawlsiano, os homens encontram-se na chamada posição original, que corresponde ao estado de natureza das teorias contratualistas tradicionais. De acordo com a posição original, que é meramente hipotética, os homens não sabem, entre outras coisas, que lugar ocupam na sociedade, se são ricos ou pobres, qual a sua classe e seu status social. Além disso, não têm informação alguma a respeito de seus dotes e habilidades naturais, nem sobre suas capacidades físicas e mentais, tais como força ou deficiência física, inteligência ou ausência desta.

Essa posição original é assim caracterizada pelo que Rawls denomina de véu de ignorância, ou seja, pela falta de informação que os homens possuem a respeito de si mesmos e dos outros. É sob o véu de ignorância que os homens escolhem os princípios de justiça e é ele que garante que ninguém será favorecido ou desfavorecido quando da escolha destes, em função da sorte natural, que dispõe dotes e habilidades às pessoas, ou da sorte social, que identifica as pessoas nesta ou naquela posição mais beneficiada socialmente.

É importante tratar aqui da definição de bens sociais primários porque é precisamente em relação a eles que serão aplicados os princípios de justiça. Rawls define esses bens, de uma maneira mais ampla, como coisas que se supõe que um homem racional deseja, não importa mais o que ele deseje.

Rawls considera que as pessoas desejam ter uma quantidade maior a uma menor desses bens, independentemente dos seus planos de vida. Por isso mesmo são chamados bens sociais primários. É a partir da posse desses bens que as pessoas acreditam poder alcançar seus planos de vida com maior sucesso. Rawls caracteriza esses bens amplamente como direitos, liberdades e oportunidades, assim como renda e riqueza. Além disso, Rawls procura defini-los mais especificamente em cinco grupos:

 

a. direitos e liberdades básicos;

b. liberdade de circulação e livre escolha da ocupação face a um quadro de oportunidades plurais;

c. poderes e prerrogativas de cargos e posições de responsabilidade nas instituições políticas e económicas da estrutura básica;

d. rendimento e riqueza; e, por fim,

e. as bases sociais do respeito próprio ou auto-respeito.

 

Os princípios de justiça são escolhidos para regular a distribuição destes bens sobre as expectativas comuns das pessoas, sobre o que elas individualmente consideram relevante dispor enquanto bem social que as permitam perseguir e realizar os seus planos de vida.

A partir dessas observações, Rawls considera que as pessoas escolhem dois princípios de justiça. O primeiro garante um sistema de liberdades básicas para todos, igualdade eqüitativa de oportunidades e uma divisão igual da renda e da riqueza. O segundo é decorrente do primeiro. Considerando que algumas pessoas, que não se sabe quem são, são menos favorecidas que outras pela sorte natural ou social, é compreensível que no momento de elaboração do contrato seja escolhido um princípio que as proteja dessas contingências naturais e sociais. Assim, as pessoas se dão conta de que quando caírem os véus de ignorância que as cobrem, algumas delas encontrar-se-ão numa posição de desvantagem em relação às outras. Desse modo, as pessoas concordam, então, em admitir que tais desigualdades serão aceitas se, e somente se, forem vantojosas para os menos favorecidos da sociedade.

Os dois princípios de justiça são então apresentados por Rawls:

 

a. Cada pessoa tem um direito igual a um esquema plenamente adequado de iguais liberdades básicas que seja compatível com um esquema idêntico de liberdades para todos;

b. As desigualdades sociais e económicas devem satisfazer duas condições: por um lado, têm de estar associadas a cargos e posições abertos a todos segundo as circunstâncias da igualdade equitativa de oportunidades; por outro, têm de operar no sentido do maior benefício possível dos membros menos favorecidos da sociedade.

 

A justiça rawlsiana consiste nessa premissa de compensação, em função mesmo da defesa do liberalismo. As compensações têm o papel de manter plenamente ativas as liberdades das pessoas menos favorecidas porque as preservam (as pessoas) numa condição de igualdade política e social enquanto agentes plenamente capazes de buscar realizar os seus planos de vida dentro das possibilidades de que a vida dispõe, com as liberdades, as oportunidades e o sentimento de auto-respeito.

A crítica dos comunitaristas é a de que a elaboração ideal do contrato social rawlsiano e a escolha dos princípios de justiça não corresponde à realidade social. Não há um momento em que os homens se reúnem e decidem que princípios escolher. Os homens nascem nos princípios anteriores a eles, numa história, num conjunto de práticas e de valores que lhe são anteriores. Não conseguimos identificar o momento em que os homens criaram os valores antes da sociedade. Pensar os homens como dispostos numa posição inicial e cobertos pelo véu de ignorância é uma abstração tamanha que se desgarra muito daquilo que existencialmente somos.

Além disso, a crítica comunitarista não se dá somente ao construtivismo rawlsiano, mas à própria natureza dos princípios que são escolhidos. O contrato social rawlsiano escolhe princípios liberais como se os homens em qualquer momento da história e em qualquer lugar, uma vez dispostos na posição original, fossem escolher princípios de tal natureza – liberal. Isso significa simplesmente desconsiderar que há outras visões de mundo, outras histórias, outras ideologias, que de fato realizam-se em contextos histórico definidos.

 

Nem cosmopolita, nem comunitarista: a proposta de Rawls em O Direito dos Povos

 

Após quase trinta anos, Rawls lança o seu Direito dos Povos. Nessa obra, Rawls trata da justiça nas relações internacionais aplicando a escolha de princípios de justiça agora no âmbito internacional. Boa parte de seu trabalho vem como resposta ou adequação a posições cosmopolitas que outros teóricos de relações internacionais assumiram a partir da compreensão de Uma Teoria da Justiça, especialmente Charles Beitz em famoso livro Political Theory and International Relations de 1979.

No início de O Direito dos Povos Rawls afirma que seu conteúdo é desenvolvido a partir de uma idéia liberal de justiça que é similar, porém mais geral, àquela elaborada em suas duas obras anteriores (Uma Teoria da Justiça e O Liberalismo Político). Rawls pensa agora o contrato social no plano internacional valendo-se das idéias e conceitos fundamentais desenvolvidos em torno da justiça como eqüidade e do liberalismo político para elaborar uma Sociedade dos Povos razoavelmente justa.

A escolha por povos ao invés de Estados possui especial significado na teoria rawlsiana. Para Rawls, os Estados ainda são considerados atores racionais preocupados com o poder e movidos sempre por seus interesses básicos. Dessa forma, o ambiente internacional é caracterizado por uma anarquia em que os Estados lutam entre si por poder, glória e honra, tentando garantir cada qual uma posição melhor que a do outro.

Naturalmente, a concepção dos Estados, enquanto atores racionais preocupados com o poder e com a persecução de seus interesses básicos, não é adequada ao tipo de atores que Rawls pensa para a sua Sociedade dos Povos em que povos satisfeitos convivem num ambiente de paz democrática, sem maiores ambições que ponham em risco a estabilidade da sociedade por eles formada. Segundo Rawls, os povos não se limitam a serem racionais como os Estados, mas são, além de racionais, razoáveis. A razoabilidade dos povos faz com que eles não sejam movidos unicamente pela racionalidade egoísta dos Estados, como tradicionalmente concebidos.

Diferente dos autores liberais que aplicam nas relações internacionais a sua teoria da justiça tal como ela é pensada para a sociedade fechada, acredita que pode haver uma Sociedade dos Povos, composta por povos bem-ordenados que são os povos liberais razoáveis (democracias constitucionais liberais) e povos decentes. Essa diferença é muito importante porque relativiza o liberalismo rawlsiano ao possibilitar a coexistência de povos com visões de mundo diferentes.

Os povos liberais são identificados por Rawls a partir de três características. A primeira delas trata da representação de um governo constitucional razoavelmente justo cujo povo detém de modo eficaz o seu controle político e eleitoral, tem os seus interesses fundamentais defendidos e está amparado por uma constituição escrita ou não-escrita. A segunda característica dos povos liberais trata de afinidades comuns a que estão ligados os seus cidadãos. Tais afinidades comuns vêm a configurar a própria nacionalidade do povo quando expressa a partilha entre seus cidadãos, por exemplo, da língua, da religião, dos limites geográficos, da história nacional e da identidade de raças. A terceira característica atribuída por Rawls aos povos liberais trata do seu caráter moral. Esse caráter moral permite que os povos liberais sejam razoáveis e racionais, similarmente às pessoas, no caso interno.

Rawls caracteriza também os povos decentes, atribuindo a eles dois critérios que devem ser observados para que os mesmos façam parte da Sociedade dos Povos. O primeiro critério estabelece que os povos decentes não têm objetivos agressivos e reconhecem que para alcançar os seus interesses legítimos frente aos outros povos devem valer-se da diplomacia, do comércio e de outros meios pacíficos. Além disso, mesmo considerando que os povos decentes reconheçam para si como relevante o papel de uma doutrina abrangente qualquer sobre a sua estrutura de governo, eles permitem e respeitam com algum grau de liberdade a existência de doutrinas diversas entre seus cidadãos e também preservam a independência e a ordem política e social dos outros povos.

O segundo critério, de acordo com Rawls, afirma que os povos decentes, a partir da idéia de justiça que possuem voltada para o bem comum, garantem aos seus cidadãos a manutenção e preservação dos direitos humanos, uma vez que esta é condição essencial para aqueles povos que estabelecem entre si um sistema de cooperação política e social. Além disso, deve haver uma crença sincera e razoável por parte dos juízes e do sistema jurídico como um todo de que as leis efetivamente sejam um reflexo da idéia de justiça do bem comum, no sentido em que não são elaboradas sem a aprovação de seus cidadãos mas que representam sim o entendimento destes e de seus representantes acerca dos princípios de justiça como instrumentos para a realização do bem comum.

O modelo de representação do contrato social para a Sociedade dos Povos obedece à mesma orientação apresentada no caso interno em quase todos os seus aspectos. Os povos (liberais e decentes) são considerados racionais e razoáveis e, portanto, capazes de determinar os seus interesses próprios e de cooperar entre si, estabelecendo conjuntamente os princípios de justiça para a sociedade por eles formada. Além disso, os povos estão também cobertos pelo véu de ignorância. Assim, eles não conhecem o tamanho de seu território, a população ou a força relativa uns dos outros, como também desconhecem a condição de seus recursos naturais e o nível de desenvolvimento econômico que possuem. Dessa maneira, os povos vêem a si mesmos como livres e iguais por gozarem de uma posição eqüitativa no momento de escolha dos princípios que nortearão a Sociedade dos Povos. Rawls entende que de acordo com essa situação os povos estão simetricamente dispostos em relação uns aos outros, o que garante a imparcialidade na escolha dos princípios de justiça entre eles.

No entanto, há uma diferença importante a ser destacada que diz respeito à questão das doutrinas abrangentes. Na sociedade fechada, as pessoas, em função da capacidade para uma concepção de bem que possuem, desenvolvem e se identificam com doutrinas abrangentes religiosas, morais ou filosóficas com as quais relacionam os seus objetivos de vida e a sua maneira de ver o mundo. Os povos, ao contrário, representam os seus cidadãos, as pessoas que deles fazem parte e, como agentes coletivos, não possuem para si uma doutrina abrangente a ser defendida propriamente. A existência do pluralismo razoável dentro dos povos, que permite a coexistência de doutrinas tão diversas, faz destas instituições sem uma doutrina específica a ser seguida como fonte de identidade com os seus objetivos enquanto povos.

Esse pluralismo razoável, que possibilita o convívio de diversas doutrinas abrangentes defendidas por seus cidadãos, somente é possível a partir da validade de uma concepção política de justiça pela qual os princípios de justiça escolhidos podem ser aceitos por todos os cidadãos independentemente de suas crenças pessoais, religiosas, morais ou filosóficas. Se assim é no caso interno, Rawls supõe que entre os povos a existência de doutrinas abrangentes diferentes é ainda maior em função da cultura e das tradições de cada povo. Dessa forma, é essencial à teoria rawlsiana de justiça entre os povos, como também o é para a sociedade fechada, a concepção de tolerância.

Rawls presume que se há diversidade de doutrinas abrangentes dentro dos povos haverá também uma diversidade, talvez até maior, entre os povos. Assim, é possível imaginar que povos diferentes defendam concepções de bem – reflexo dos seus cidadãos – também diferentes. Rawls entende que o papel da Sociedade dos Povos consiste em assegurar que os ideais e princípios da política exterior de um povo liberal sejam também razoáveis a partir de um decente ponto de vista não-liberal e vice-versa. A necessidade dessa garantia é característica inerente à concepção liberal. O Direito dos Povos deve garantir o exercício do pluralismo razoável e da tolerância entre os povos liberais e decentes.

Por isso, a Sociedade dos Povos não é composta somente por sociedades liberais, porque está em sua gênese liberal o conceito e a necessidade de tolerância entre as partes como marca própria do liberalismo político. Os povos liberais então toleram os povos decentes a partir da certeza e da constatação de que os últimos cumprirão, assim como os primeiros, as condições específicas de direito e de justiça a serem escolhidas e seguidas por eles mesmos como os parâmetros reguladores da Sociedade dos Povos razoavelmente justa. Assim, os povos (liberais e decentes) estão prontos a oferecer uns aos outros e a aceitar termos justos de cooperação que sejam aprovados por todos na certeza de que todos os honrarão. A idéia é de elaborar princípios de justiça que sejam razoáveis para povos liberais e para povos decentes. O critério de reciprocidade está marcadamente presente na Sociedade dos Povos como está na sociedade fechada.

Para Rawls, “os povos liberais devem tentar encorajar os povos decentes e não frustrar a sua vitalidade insistindo coercitivamente em que todas as sociedades sejam liberais”. Rawls valoriza o liberalismo político através do exercício do pluralismo razoável, que permite o convívio entre povos liberais e povos decentes, mesmo que este mundo social formado por eles não seja plenamente justo.

O mais importante é não insistir em princípios liberais para todos os povos porque essa atitude fere a própria concepção liberal de tolerância. Assim, para Rawls, mais valioso que defender ferozmente princípios democráticos liberais para todos os povos é preservar a pluralidade de manifestações culturais, políticas e sociais dentro dos limites do razoável que os povos liberais e os povos decentes se propõem a cumprir. O respeito ao outro, calcado na tolerância daquilo que nos é diferente, fornece a base de justificação da existência da Sociedade dos Povos como pensada por Rawls – plural e razoável.

De qualquer modo, mesmo considerando a defesa acalorada de Rawls em prol do pluralismo razoável entre os povos, é de sua consideração que povos liberais e povos não-liberais partilham de princípios de justiça iguais. Assim, para Rawls, os povos concordariam com os seguintes princípios:

 

1. Os povos são livres e independentes, e a sua liberdade e independência devem ser respeitadas por outros povos;

2. Os povos devem observar tratados e compromissos;

3. Os povos são iguais e são partes em acordos que os obrigam;

4. Os povos sujeitam-se ao dever de não-intervenção;

5. Os povos têm o direito de autodefesa, mas nenhum direito de instigar a guerra por outras razões que não a autodefesa;

6. Os povos devem honrar os direitos humanos;

7. Os povos devem observar certas restrições especificadas na conduta da guerra;

8. Os povos têm o dever de assistir outros povos vivendo sob condições desfavoráveis que os impeçam de ter um regime político e social justo ou decente.

 

Em relação a lista de princípios de justiça dos povos há uma observação muito interessante. Segundo Rawls, o objetivo a longo prazo dos povos bem-ordenados é trazer para a Sociedade dos Povos esses povos onerados que carecem de tradições culturais e políticas, além de capital humano e material para se tornarem bem-ordenadas. Nesse sentido, Rawls entende que os povos onerados devem ser assistidos até que disponham de condições suficientes para se tornarem membros da Sociedade dos Povos. O dever de assistência identificado no oitavo princípio de justiça é melhor especificado por Rawls como dispositivos para assistência mútua entre os povos em tempos de fome e seca e, na medida do possível, dispositivos para assegurar que, em todas as sociedades liberais (e decentes) razoáveis, as necessidades básicas dos povos sejam cumpridas.

Ao defender o dever de assistência dos povos liberais em direção aos povos não-liberais, Rawls claramente dá subsídios para ações universalistas, comprometendo-se com uma postura mais cosmopolita que comunitarista. Vejamos suas implicações.

 

Considerações Finais

 

Parece-nos que, apesar de ser mais razoável que a completa inclusão ou completa exclusão propostas pelo cosmopolitismo e pelo comunitarismo respectivamente, a proposta rawlsiana não consegue escapar da esquizofrenia das relações internacionais. O modelo de Sociedade dos Povos favorece inclusive – a partir do dever de assistência – talvez um pouco mais o processo de inclusão de cunho cosmopolita.

Continuamos com a errante configuração das relações internacionais dividida entre direitos do Estado e direitos dos Estados. Se cada Estado é, no pluralismo razoável rawlsiano, dotado de uma capacidade de admitir para si crenças quaisquer sem influência de outros Estados em nome da garantia do próprio liberalismo pela possibilidade de escolha livre, temos aí a própria compreensão do princípio clássico westphaliano de autodeterminação dos povos como um direito do Estado – de cada Estado. Por outro lado, a defesa do dever de assistência apresenta-se como o traço universalista como direito dos Estados – de todos os Estados. O que queremos dizer é que os Estados têm para si um direito exclusivo de autodeterminação, mas estão todos igualmente sujeitos ao dever de assistência. Livres, por um lado; sujeitados, por outro. Particularizados, por um lado; universalizados, por outro.

Curiosamente, o princípio de não-intervenção é transformado em princípio de intervenção pelo dever de assistência, mas isso não o faz perder o seu aspecto de universalidade.

Compreendemos a proposta do Direito dos Povos de Rawls como uma alternativa a dois extremos auto-excludentes. Nesse sentido, a contribuição rawlsiana é bastante significativa. Porém, ainda, parece-nos, insuficiente, porque perpetua uma esquizofrenia de mais de 350 anos. Resta-nos a pergunta: continuam o Estado e o sistema de Estados como as referências válidas de comunidade política nacional e internacional ou devemos pensar alternativas a eles? Estou inclinado a acreditar que sim.

 

 

Bibliografia:

 

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_______. O Liberalismo Político. Tradução João Sedas Nunes Lisboa: Editorial Presença, 2001.

_______. O Direito dos Povos. Tradução Luís Carlos Borges São Paulo: Martins Fontes, 2001.

Este artigo foi apresentado na I COLADRI (Conferência Latino-Americana de Direito e Relações Internacionais) realizada entre 06 e 09 de setembro de 2007 em Belo Horizonte (MG).

A ESQUIZOFRENIA ENTRE FORMA E CONTEÚDO NA POLÍTICA EXTERNA DO GOVERNO LULA

A concepção clássica de relações internacionais indica o Estado Nacional como o seu principal ator, dotado de uma racionalidade voltada para a consecução de seus interesses. Segue disso, que os Estados buscam, para tal fim, gozar de uma autonomia suficiente, ainda que relativa, para garantir tal consecução.

É exatamente o exercício da autonomia mais feroz que possibilita os Estados realizarem seus objetivos uma vez que aumentam a sua independência, não de direito – garantida historicamente pelo reconhecimento mútuo dos Estados como entes igualmente soberanos – mas de fato, em relação aos outros Estados, especialmente se levarmos em conta que a dotação de poder se dá de forma assimétrica no sistema internacional. Todos são igual e formalmente independentes, mas relativamente autônomos. A independência é absoluta, mas a autonomia é relativa.

As conquistas dos Estados e a realização de seus interesses dependem então da capacidade de cada um deles gozar de uma maior autonomia em relação aos outros. Para os Estados que possuem um estoque de poder menor, as dificuldades podem ser maiores porque a realização de seus interesses não depende de uma demonstração clássica de força física. Resta a estes Estados, não o convencimento material do outro, mas o convencimento ideológico e discursivo.

A análise do comportamento da política externa brasileira ao longo dos tempos traz como um de seus principais focos a questão da busca pela autonomia. No nosso caso, autonomia não é buscada pelo primeiro tipo de convencimento – material, mas pelo segundo – ideológico. Consciente de suas limitações de recursos de poder material, o Brasil se vale, com coerência e excelência histórica, do discurso como arma.

Vivemos, nos dias de hoje, outro momento de discurso na PEB que busca realizar-se nas relações internacionais e, ao aumentar a autonomia do país, concretizar interesses materiais. Mas pelas condições atuais do sistema internacional torna-se difícil imaginar que o Brasil conseguirá gozar de maior autonomia tão somente pela prática do discurso, sua maior arma. Bem, esse é o nosso recurso de poder. Se não for por ele, não há motivos para pensar que alcançaremos autonomia por outros recursos.

A bandeira claramente identificável do Brasil no mundo é o combate à fome e à miséria, hasteada recorrentemente nos discursos do presidente Lula. Mas o conteúdo que parece mais preocupar o mundo e exige dele uma resposta mais imediata relaciona-se ao problema do terrorismo. Isso, porque toca numa questão vital para os Estados – a da sua sobrevivência. Portanto, há um desencaixe de conteúdo da PEB com a política internacional. Nosso discurso perde força de crítica e de convencimento.

Da mesma forma, o Brasil busca revitalizar o papel das instituições internacionais como os atores pela qual a ordem internacional deve ser pensada e implementada, num sentido certamente multilateral e cooperativo. As atuações do Brasil junto à ONU ao longo dos últimos 15 anos é demonstração disso e a defesa de uma vaga permanente a ser ocupada pelo país no Conselho de Segurança dessa instituição também. E hoje a presença no Haiti reforça esse traço. Aqui, o Brasil novamente sofre um desencaixe de sua inserção internacional em relação àquilo que a política internacional – feita pelos Estados mais fortes – sugere. O que vemos é a supressão da importância e da atuação da ONU e então da sua efetiva capacidade de influenciar a condução das relações internacionais. A perspectiva multilateral, especialmente institucionalista, perde força, e com ela também, nós, Brasil.

O que nos parece é que há uma esquizofrenia na PEB atual em termos de forma e de conteúdo quando da sua inserção internacional. Isso não significa dizer que a PEB atual provoca essa esquizofrenia intencionalmente, mas apenas indica a compreensão de que há algo de errado ou algo desviante. Vivemos uma encruzilhada entre manter uma tradição ideológica discursiva de crítica ao funcionamento das relações internacionais ou… ou o quê…? Ou mudar o discurso? Ou nos comportarmos como os poderes maiores? Ou adotarmos práticas realistas? Com que poder? Qual é o nosso poder? E qual é a nossa capacidade de locomoção no sistema internacional se o que se verifica é a recuperação da perspectiva realista – guerras no Afeganistão e no Iraque, nova guerra fria (alguns dizem) entre EUA e Rússia e a questão do escudos anti-mísseis, Estados-pária como é considerado o Irã?

Bem, se por um lado notamos na PEB (1) uma coerência histórica discursiva na defesa de conteúdos que interessam à humanidade e (2) a valorização dos foros institucionais internacionais – traços de continuidade e de legitimidade da nossa participação internacional – percebemos, por outro, inadequação de nossa postura aos ditames das relações internacionais presentes. Isso parece limitar a legitimidade do discurso brasileiro e assim também a nossa autonomia. Para um país como o nosso, que o estoque de poder é medido pela força do discurso, a condição internacional atual é problemática, uma vez que restringe mais do que amplia as nossas chances de movimentação e de ganhos concretos no mundo. A PEB é coerente historicamente, mas a história hoje não nos favorece. O que fazer?

 

Veja o link do artigo publicado na relnet.

AUTONOMIA PELA AFIRMAÇÃO: PROBLEMA OU SOLUÇÃO DA POLÍTICA EXTERNA DO GOVERNO LULA?

A autonomia, como um conceito relacional, possui significado na capacidade de ação. Somos autônomos quando conseguimos agir em relação aos outros em situações cotidianas por nossas próprias capacidades e sem subordinação maior que impeça exatamente nossa ação. A idéia aqui é a de que os conceitos de liberdade e de poder se somam para dar sentido à autonomia.

Assim, para o bem ou para o mal, nossa autonomia é limitada, porque é relacional. Nas relações internacionais não é diferente. Aliás, a problemática da autonomia se complexifica então. Não há um contrato social internacional que limite formalmente o exercício da autonomia, muito mais fomentado então pela clássica lógica do poder. Ao mesmo tempo, o mundo contemporâneo sugere preocupações comuns de cunho ambiental ou humanitária, por exemplo, e que vivenciamos em plenitude uma polis universal que emana um dever moral além das fronteiras nacionais.

Bem, nenhum desses mundos é absolutamente verdadeiro. Mesmo os Estados mais poderosos não gozam de uma autonomia plena, a despeito de não haver um contratualismo formal que disponha uma autoridade supranacional nas relações internacionais e sujeite os Estados a leis comuns. Isso somente acontece com a deliberação e aceitação individual de cada Estado. Por outro lado, por mais que tentemos identificar, e que de fato o façamos, problemas e demandas dessa suposta cosmópolis, não a vivenciamos tampouco em sua plenitude. A realidade internacional se situa entre esses extremos realista e idealista e assim também a autonomia dos Estados – nunca completa, nunca nula, sempre relacional.

No caso brasileiro, o conceito da autonomia na política externa apresenta historicamente três perfis que se adequam à compreensão e às possibilidades de seu exercício. O Brasil, caracterizadamente uma potência média, sofre de um mal que é a disponibilidade de um estoque de poder menor em relação àquele das grandes potências e, assim, sua capacidade de agir – sua autonomia – é limitada mais do que a dessas potências. Talvez por isso mesmo, o Brasil tenha se valido historicamente do conceito de autonomia de modos diferentes. Vejamos como isso se dá.

Parte considerável da nossa história diplomática é referenciada pelo exercício da “autonomia pela distância”, quando, apesar do americanismo em sua maior parte caracterizar nossa política externa, adotamos uma postura pragmática e de, por vezes, crítica do sistema internacional a fim de legitimar nosso discurso e auferir ganhos concretos para o país. Assim foi, com maior ou menor sucesso, de Rio Branco a Sarney.

Em seguida, com o fim da guerra fria e o “fim da história”, vivenciamos a chamada “autonomia pela participação”, que tenta revitalizar a participação do Brasil no mundo não mais pelo viés de pré-alinhamento instantâneo aos Estados Unidos ou de crítica ao sistema internacional, mas, ao contrário, de adesão à nova lógica mundial – a globalização, o livre-comércio, o binômio liberal capitalismo/democracia, o institucionalismo liberal. Para uns, essa foi uma fase de “entreguismo” da economia nacional aos ditames neoliberais, para outros, a grande chance de seguirmos na crista da onda das mudanças mundiais e mantermos uma projeção globalista e universalista iniciada mais claramente na década de 1970 que colocava o Brasil no mundo como um global player. A referência aqui são os anos de 1990 com os governos Collor e FHC.

Chegamos, finalmente, a um terceiro perfil de autonomia, agora com o governo Lula. Talvez problemático, errante e esquizofrênico (sim, esquizofrênico! Novamente!). Vivemos atualmente a “autonomia pela afirmação”: a tentativa de dizermos o que somos, a que viemos e de influenciarmos o mundo com o resgate de um exercício mais soberano da política externa brasileira. O Brasil não é entendido como aliado de um ou outro Estado, mas é aliado de questões e demandas “mundiais” e reforça sua participação no mundo por uma lógica temática – temas são mais importantes que alinhamentos predeterminados.

Mais do que pensar a autonomia pela afirmação como uma evolução do conceito de autonomia na história diplomática brasileira, podemos identifica-lo como resultado de um processo dialético. Sim, o que a atual política externa brasileira tenta realizar é uma síntese entre dois extremos: autonomia pela distância e autonomia pela participação. Buscamos distância quando assumimos um discurso de crítica ao sistema internacional e de necessidade de satisfazer as principais demandas universais como o combate à fome e à miséria. Buscamos participação quando reforçamos o valor das instituições internacionais e o processo de integração regional – leia-se ONU e Mercosul. O maior símbolo dessa autonomia pela afirmação, e talvez mesmo a sua causa errante, seja o próprio desenho do atual governo e seu significado: um governo de “esquerda”, “preocupado” com satisfação de demandas sociais e de realização de justiça social, mas que está inserido numa lógica de poder e de liberdade – e assim, autonomia – que é maior que ele mesmo e todo seu significado ideológico, por isso, errante. Errante porque retira o Brasil da crista da onda das transformações das relações internacionais e o faz perder, assim, autonomia – capacidade de agir – ou o insere numa lógica de mero observador dos grandes acontecimentos internacionais. É quase uma política de blefe ou é mesmo. O Brasil simula que tem poder e as grandes potências simulam admitir que o Brasil tem tal poder.

O espaço de legitimidade de que o Brasil gozava a partir da crítica ao sistema internacional na história não mais se verifica. A nossa coerência histórica de crítica deve então ser repensada. Adequemos o discurso e a prática da autonomia a moldes que nos favoreçam. Queiramos ou não, as relações internacionais ainda estão situadas, nesse espectro que varia do realismo ao idealismo, muito no lado realista. Não defendo um Brasil realista. Essa não é nossa história e não dispomos de recursos de poder materiais suficientes para sustentar tal posição. Além disso, não creio que seja bom para as relações internacionais tal perfil. Mas defendo um Brasil pragmático, ciente de suas limitações e dotado de uma inteligibilidade “camaleônica” capaz de projetar o país no sistema internacional e proporcionar ganhos concretos. A década de 1970 e a de 1990 são exemplos de uma postura pragmática e de auferimento de ganhos. Atualmente, porém…

Se as restrições sistêmicas não são suficientes para constranger as grandes potências e fortalecer nossa posição e nosso poder pelo discurso é preciso reformula-lo e dota-lo de outra inteligibilidade. O tempo passa, as demandas persistem, outros avançam. Até quando esperar?

 

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